Jorge Aliaga Cacho: Lo indio versus lo hispánico en "Los ríos profundos".
JORGE ALIAGA CACHO
A los cumplirse cien años del nacimiento del gran escritor peruano, José María Arguedas, los estudiosos de su obra se aprestaron a analizar la contribución literaria y el pensamiento crítico de la sociedad peruana que este excelso escritor nos dejara como legado. Con el ánimo de contribuir a este estudio, les presento este ensayo que se concibió primeramente en el idioma inglés. En él, analizó los textos de "Los ríos profundos para identificar la contradicción en los valores, de los opresores y los oprimidos, registrados por el autor en la novela.
José María Arguedas nació en 1911, en Andahuaylas, una región de los andes centrales del Perú. “Los ríos profundos” se publicó en 1958 y es una de las obras más aclamadas de la literatura indigenista.
‘La literatura indigenista no puede darnos una versión rigurosamente verista del indio. Tiene que idealizarlo y estilizarlo. Tampoco puede darnos su propia ánima. Es todavía una literatura de mestizos. Por eso se llama indigenista y no indígena, si debe venir, vendrá a su tiempo. Cuando los propios indios estén en grado de producirla’ (José Carlos Mariátegui, “Siete ensayos, 1958, p.252).
Arguedas no estiliza al indio pero su narrativa se encuadra más en el terreno del indigenismo. Sin embargo debemos estar conscientes de que el término indigenismo necesita un mayor estudio.
Mario Vargas Llosa ha escrito una descripción de uno de los mayores aspectos en “Los ríos profundos”:la memoria:
“Como en esas cajas chinas que encierran dentro de cada una, una más pequeña, en “Los ríos profundos” la materia que da origen al libro es la memoria del autor, de ella surge esa ficción en la que el protagonista a su vez, vive alimentado de una realidad caduca, presente solamente en su propia memoria. Tras esa operación de rescate del pasado, Ernesto descubre su añoranza no mejor que la presente, sino vivida en la inconsciencia, incluso, cuando todavía ignoraba el mal. (Vargas Llosa, “Ensoñación y magia de José María Arguedas”, Expreso, Lima. Es entonces a través de el recuerdo de Ernesto que vamos a explorar la presencia de lo indio y lo hispánico en “Loa ríos profundos”.
Desde el comienzo de la novela podemos ver como la memoria de Ernesto es yuxtapuesta con la realidad. Ernesto no espera llegar a la ciudad del Cusco para verla tal como es , sino que compara Cusco con sus memorias de los relatos hechos por su padre acerca de la gran ciudad de los Incas. ‘Entramos al Cusco de noche. La estación del ferrocarril y la ancha avenida por la que avanzamos lentamente, a pie, me sorprendieron. El alumbrado eléctrico era más débil que el de algunos pueblos pequeños que conocía. Verjas de madera o de acero defendían jardines y casas modernas. El Cusco de mi padre, el que me había descrito quizás mil veces, no podía ser ese’. (1).
El Cusco impregnado en la memoria de Ernesto era e Cusco de los Incas. Esto es obvio en la descripción mágica y respeto con que la arquitectura inca es presentada al lector. – ‘Dondequiera que vaya, las piedras que mandó formar Inca Roca me acompañarán. Quisiera hacer aquí un juramento. –¿Un juramento? Estás alterado, hijo. Vamos a la catedral. Aquí hay mucha oscuridad. Me besó en la frente. Sus manos temblaban, pero tenían calor’. (2). Esta cita muestra que el padre de Ernesto sabía de la confusión de su hijo. También es claro que la arquitectura de la ciudad impresionó al joven Ernesto. Evidencia son la descripción que hace del Palacio de Inca Roca y cuando dice: ‘La construcción colonial, suspendida sobre la muralla, tenía la apariencia de un segundo piso. Me había olvidado de ella. En la calle angosta, la pared española, blanqueada, no parecía servir sino para dar luz al muro’. (3). En este pàrrafo esta claro que la pared inca, el muro, recibía mayor importancia en la narración que la pared española. Los españoles usaron la base de la arquitectura inca para construir sus edificios. La catedral en Cusco es otro ejemplo de la función secundaria de la cultura española en el universo inca.
El párrafo de la página once muy bien expresa la gran impresión que la arquitectura inca causó a Ernesto: ‘Eran más grandes y extrañas de cuanto había imaginado las piedras del muro incaico; bullían bajo el segundo piso encalado que por el lado de la calle angosta era ciego. Me acordé, entonces, de las canciones quechuas que repiten una frase patética constante: río de sangre, agua sangrienta, lago de sangre que hierve; lágrimas de sangre. ¿Acaso podía decirse; piedra de sangre, o piedra de sangre hirviente? Era estático el muro, pero hervía por todas sus líneas y la superficie era cambiante, como la de los ríos en el verano, que tienen una cima así, hacía el centro del caudal, que es la zona terrible, la más poderosa. Los indios llaman, al tiempo violento de las danzas guerreras, al momento en que los bailarines luchan. Puk-tik, yawarrumi! Exclamé frente al muro, en voz alta. Yo como la calle seguía en silencio repetí la frase varias veces. El viejo, su pariente tenía un concepto diferente del indio.
En la página 23 el viejo cuenta acerca de los edificios lo siguiente: ‘Inca Roca lo edificó. Muestra el caos de los gentiles de mentes primitivas’. El viejo no entendió el alma del indio. El pongo que le sirve en su casa daba señales de fatalidad social y cuando discutía de esa condición con su padre, Ernesto pregunta por qué esta situación era permitida por el Inca a lo que el padre responde: ‘los incas están muertos’. Esta es la intriga social de la novela: la realidad pasada y la memoria de Ernesto que se desarrolla durante la narración. El zumbayllu es una historia incluida por Arguedas en “Los ríos profundos’.
El capítulo VI contiene un pasaje en el cual el narrador expresa su preocupación con el nivel de entendimiento de sus lectores no quechua hablantes. El narrador no solo está interesado en una comunicación semántica con su audiencia sino que él desea proveer al lector el contenido del lenguaje espiritual. El texto contiene un concienzudo intento por parte del autor de presentar la cultura Quechua al lector, que es visto como a alguien que no la conoce. Esto se puede apreciar en el siguiente comentario lingüístico: ‘La terminación Quechua yllu es una. Yllu representa en una de sus formas la música que producen las pequeñas alas en vuelo; música que surge del movimiento de los objetos leves. Esta voz tiene semejanza con otra más vasta: illa. Illa nombra a cierta especie de luz y a los monstros que nacieron heridos por los rayos de la luna. Illa es un niño de dos cabezas o un becerro decapitado; o un peñasco gigante, todo negro y lucido, cuya superficie apareciera cruzada por una vena ancha de roca blanca, de opaca luz; es también illa una mazorca cuyas hileras de maíz se entrecruzan o forman remolinos; son illas los toros míticos que se hayan al fondo de los lagos solitarios, de las altas lagunas rodeadas de totora, pobladas de patos negros. Todas la illas, causan el bien o el mal, pero siempre en el grado sumo. Tocar una illa, y morir o alcanzar la resurrección, es posible. Esta voz illa tiene parentesco fonético y una cierta comunidad de sentido con la terminación yllu’. (5).
La misma preocupación por la explicación cultural la encontramos en la manera como explica el narrador la producción por parte de los indios de sus flautas: ‘pinkuyllu, mamak’. El uso de estos instrumentos tiene funciones que solamente pueden ser entendidas por medio de la comprensión de la escala de valores de la cultura inca, sus emociones: 'Pinfuyllu es el nombre de la quena gigante que tocan los indios del sur durante las fiestas comunales. El pinkuyllu no se toca jamás en las fiestas de los hogares. Es un instrumento épico.
No lo fabrican de caña común ni de carrizo, ni siquiera de mamak, caña extraordinaria y dos veces más larga que la caña brava. El hueco del mamak es oscuro y profundo. En las regiones donde no existe el huaranhuay los indios fabrican pinkuyllus menores de mamak, pero no se atreven a dar al instrumento el nombre de pinkuyllu, le llaman simplemante mamak, para diferenciarlo de la quena familiar. Mamak quiere decir la madre, germinadora, la que da origen; es un nombre mágico. Pero no hay caña natural que pueda servir de materia para un pinkuyllu; el hombre tiene que fabricarlo por si mismo. Construye un mamak más profundo y grave; como no nace ni aún ni en la selva. Una gran curva extrae el corazón de las ramas del huarahuay, luego lo curva al sol y lo ajusta con los nervios de toro. No es posible ver directamente la luz que entra por el hueco del extremo inferior del madero vacío, solo se distingue una penumbra que brota de la curva, un blanco resplandor, como el del horizonte en que ha caído el sol’. (6).
En el último párrafo podemos apreciar la intención del narrador de proveer la máxima representación de los detalles culturales incas. Él continua para describir la conducta del indio cuando toca los instrumentos musicales: el pinkuyllu y el wak’rapuku son usados solamente para tocar canciones épicas y para acompañar danzas de los indios que en estado etílico cantan viejas canciones de guerra y mientras unos tocan las canciones otros se dan a trompadas ciegamente, sangran y luego lloran cerca a las sombras de las altas montañas, cerca a los abismos, o en frente de los lagos congelados, y las estepas. Durante las celebraciones religiosas esos instrumentos no fueron tocados. Pero si fueron usados durante ceremonias para nombrar a las autoridades comunales; durante las fieras luchas sostenidas por los jóvenes los días del carnaval, cuando se marcaba al ganado o durante las corridas de toros. (“Los ríos profundos”, p.74,75). En el mismo párrafo el narrador nos muestra signos de integración cultural occidental como son la corrida de toros y la marca del ganado. Para algunos la intención de herir al toro es moralmente más inaceptable que La voluntaria flagelación que se infligían los nativos peruanos durante sus danzas épicas. Es cierto que la corrida de toros ha sido tomada por los nativos peruanos. Sin embargo hay que notar que en varias regiones los nativos no sacrifican al animal.
La marca de ganado también fue desconocida, o no practicada por los nativos, en el pasado. En la música andina podemos ver una influencia ‘hispánica’ en el wak’rupuku que es una flauta hecha del cuerno del toro. La boquilla de metal añadida a este instrumento es también de procedencia hispánica. El narrador surte esta información cuando registra: ‘el wak’rapuku es una corneta hecha de cuernos de toro, de los cueros más gruesos y torcidos. Le ponen la boquilla de plata o de bronce’ (7). El mestizaje cultural de Arguedas y su conciencia de ello son convincentes en la mente de Arguedas. Él escribió de su reflexión acerca de estar viviendo en un mundo dividido. Para Arguedas el mestizaje es una división, un accidente, un inevitable encuentro cultural que necesita ser examinado con equidad y tolerancia.
Antonio Cornejo Polar, en su libro “Los universos narrativos de José María Arguedas”, ha escrito que en “Yawar fiesta”, y con menor claridad en “Los ríos profundos”, el contraste es entre los mundos costeño y andino. El mundo del indio contra los elementos del mundo del hispánico de la ciudad. Cornejo Polar interpreta que esta división ha sido originada por la desigualdad socio económica y cultural. ‘Se trata de una de las obsesiones que impregnan dolorosamente la actitud de Arguedas: la conciencia de vivir en un país dividido'. (8). Esto es obvio cuando comparamos el recuerdo del infantil Ernesto con la descripción de su vida in la escuela católica. En la primera, el mundo comunal, es descrito diferente: la ciudad occidental está llena de vicios individuales, ambición personal y codicia. ‘Es un lugar donde la gente se mata entre ellas en una absurda batalla por dinero y poder’.
El siguiente pasaje de la escuela, una institución del hombre blanco, pueden proveernos con una visión del espíritu de la escuela: ‘El padre director empezaba suavemente sus prédicas. Elogiaba a la virgen con palabras conmovedoras; su voz era armoniosa y delgada, pero se exaltaba pronto. Odiaba a Chile y encontraba siempre la forma de pasar de los temas religiosos hacía el loor de la patria y de sus héroes.
Predicaba la futura guerra contra los chilenos. Llamaba a los jóvenes y a los niños para que se prepararan y no se olvidaran nunca que su deber más grande era alcanzar el desquite. Elogiaba a los hacendados; decía que ellos eran el fundamento de la patria, los pilares que sostenían su riqueza. Se refería a la religiosidad de los señores, al cuidado con que conservaban las capillas de las haciendas y a la obligación que imponían entre los indios de confesarse, de comulgar, de casarse y vivir en paz, en el trabajo humilde. Luego bajaba nuevamente la voz y narraba algún pasaje del calvario. Después de la misa, las autoridades y los hacendados los esperaban en la puerta de la iglesia: lo rodeaban y lo acompañaban hasta el colegio’. (9).
En contraste con nuestra última cita podemos referirnos a una que, en lugar de odio y venganza, nos provee sentimientos de amor. Es un pasaje que concierne a los indios: ‘Huyendo de parientes crueles pedí misericordia a un ayllu que sembraba maíz en la más pequeña y alegre quebrada que he conocido. Espinos de flores ardientes y el canto de las torcazas iluminaban los maizales. Los jefes de la familia y las señoras, mamakunas de la comunidad, me protegieron y me infundieron la impagable ternura en que vivo’. (10).
El conflicto entre el indio y la cultura occidental puede ser visto en el siguiente pasaje. Un estudiante de extracción india expresa sus sentimientos de desacuerdo con relación a la institución educacional. ‘El interno más humilde y uno de los más pequeños era Palacios. Había venido de una aldea de la cordillera. Leía penosamente y no entendía bien el castellano. Era el único alumno del Colegio que procedía de un ayllu de indios. Su humildad se debía a su origen y a su torpeza. Varios alumnos pretendimos ayudarlo a estudiar, inútilmente; no lograban comprender y permanecía extraño, irremediablemente alejado del ambiente del colegio, de cuanto explicaban los profesores y del contenido de los libros.
Estaba condenado a la tortura del internado y de las clases. Sin embargo, su padre insistía en mantenerlo en el Colegio, con tenacidad invencible. Era un hombre alto, vestido con traje de mestizo. Usaba corbata y polainas. Visitaba a su hijo todos los meses. Se quedaba con él en la sala de recibo, y le oíamos vociferar encolerizado. Hablaba en castellano, pero cuando se irritaba, perdía la serenidad e insultaba en quechua a su hijo. Palacios se quejaba, imploraba a su padre que lo sacara del internado’. (11). La última cita refleja claramente el dilema y experiencia de Arguedas desde su niñez: el dilema del mestizaje se muestra en la forma de ambigüedad racial. Por ejemplo la actitud del padre de Palacios, un cholo, que hablaba en español cuando estaba calmado pero en Quechua, el lenguaje inca, cuando estaba molesto. Este fenómeno puede ser observado en varios pasajes del libro. Ernesto, un personaje autobiográfico, muestra varios signos de ambigüedad racial, a los que me referiré más tarde. Julio Ortega dijo lo siguiente acerca de Arguedas: ‘El personaje de sus cuentos derivaba constantemente en esta ambigüedad racial, que es una lucha solitaria entre la configuración afectivamente indígena y las urgencias de la conciencia’. (12).
El mestizaje está presente también en otros pasajes, por ejemplo, el narrador dice que Antero, el estudiante del segundo año, el dueño de los zumbayllus, tiene pelo rubio (p.77), pero el también dice después (p.80) que las raíces del pelo de Antero eran negras. El papá de Ernesto debemos recordar eran azules. Y que Antero y el Markaska, tenían preferencia por las muchachas de tez oscura. Y flaquitas: ‘De lejos y de cerca he mirado a todas las chicas. Y ella es la reina. Se llama Salvinia. Está en el Colegio de Las Mercedes. Vive en la Avenida de Condebamba, cerca del hospital. Tiene ojos chiquitos y negros. El cerquillo le tapa la frente. Es bien morena, casi negra’. (13). El gusto de Ernesto por el tipo de las muchachas que prefiere es diferente (en la p. 68) cuando el recuerda a la chica de sus sueños. Allí, Ernesto, manifiesta su preferencia por una muchacha delgada, pequeña y de ojos azules: ‘debía ser delgada y pequeña, de ojos azules, y de trenzas’. (14). Sin embargo, si lo último es una ambigüedad de atracción racial cuando examinamos los problemas de raza y poder, encontramos en “Los ríos profundos’ bien definido quienes son los que controlan el poder. También vemos la pobre condición del pongo, quechua hablante, vestido en harapos o la del mestizo que aunque gozando de diferente condición no eliminaba su condición de empleado del viejo, como el pongo. Las penurias de estos personajes se miden por su grado de transculturación.
El mestizo vestido con atuendos occidentales y mejor comando del lenguaje español se ubica en mejor lugar de la pirámide social. La relación social del pongo era muy diferente a la que tenía Antero. Ernesto está consciente de esto cuando dice: ‘Hasta aquella mañana de los zumbayllus, Antero había sido notable únicamente por el extraño color de su cabello y por sus grandes lunares negros. El apodo lo singularizó pero le quitó toda la importancia a la rareza de su rostro, me dijeron cuando pregunté por él. Era mayor que yo y estudiaba en el segundo grado de media; me adelantaba en dos grados. En su clase no se distinguía ni por excelente ni por tardo. No tenía amigos íntimos y era discreto. Sin embargo, algún poder tenía,, alguna autoridad innata, cuando sus compañeros no lo convirtieron en “punto” de la clase, es decir, en el hazmereir, en el manso, o el raro, el predilecto de las bromas. A él solo le pusieron un apodo que no lo repetían ni con exceso ni en son de burla’. (15).
La división de clases también se muestra al comprobarse que tanto Antero como el viejo o Salvina poseían sirvientes indios. Esto está claro cuando Antero, dice: ‘No, todavía no. Pero con su sirvienta le he mandado decir. Su sirvienta es de mi pueblo’. (p.81). En la escuela la división de clases se manifiesta por una combinación de factores: racial, étnicos y económicos. El hermano Miguel, cura mulato, se encuentra ubicado en la base de la jerarquía del clero. Palacios, el estudiante indio, es también el más humilde de sus compañeros. Sin embargo, la presencia de Palacitos en la escuela es debido a la posición económica del padre. La opa, la mujer loca, era de extracción indígena como también lo eran los sirvientes de la escuela.
En el capítulo XI, titulado “Los colonos”, se puede apreciar que Gerardo y Pablo, hijos del comandante del pueblo, presentaban distintas características sociales: son como iconos de la vida en la ciudad. La preponderancia de los criollos sobre los indios o gente de extracción rural puede reflejarse en el siguiente párrafo:,’Pablo, el hermano de Gerardo se hizo amigo de Valle. Él también cultivaba la erudición y la elegancia. Conquistó, además, a un Martel, a un Garmendia, y a un joven delgado y pálido, de apellido extranjero, que tampoco se mezclaba con la plebe. Cuidaban de su ropa y no iban al campo de tierra.
Subían durante los recreos al corredor alto. El Padre Director los toleraba. Ocuparon también la parte del corredor que daba al salón privado del Director, sobre la bóveda de entrada al colegio. El Padre no los echó de allí. Reunidos en ese lugar privado, limpios, con los puños de la camisa almidonados, sus corbatas de seda bien cuidadas, y el k’ompo de Valle que se hizo cotidiano, ese grupo de alumnos que daba la impresión de gente empingorotada que estuviera de visita en el Colegio.’(16).
La dicotomía ciudad-pueblo o criollo-indio, en esta novela, no es tan clara como en sus otras obras. Sin embargo las complexidades culturales y étnicas aludidas en ‘Los ríos profundos´ nos hacen percibir la presente realidad. El arribo de los costeños a Abancay parece que hizo más clara la distinción entre los dos grupos raciales. Gerardo parece haber tenido éxito en influenciar a sus compañeros de colegio:
"-Romero también se dejaba guiar por él’. ‘-No hay discusión,- decía’. ‘En la costa saben más que nosotros tienen más adelanto en todo. Dejo de tocar su rondín varias noches. Lo sentí preocupado. Yo lo seguía. Palacitos estaba deslumbrado por sus nuevos descubrimientos'. ‘–No puedo tocar. No hay animo –me dijo Romero, cierta noche'. ‘-Sin ti no habría equipo, de nada'. 'Y no conoces sino Andahuaylas y Abancay, y el camino -le dije'. '–¿Así que tú crees que en la costa no hay más adelanto? –Sí, creo que hay más adelanto. Pero, ¿Quién te gana a ti en salto largo? ¿Quién te pasa en la defensa? ¿Te pasa Gerardo? ¿No he visto como le haces hociquear en el campo y la bola queda a tus pies? Romero era ingenuo, alto fuerte, creyente'. 'Tocó huaynos en seguida, esa noche. ¿Casi te avergonzamos del huayno, no? – le pregunté -¿Será eso? –dijo'. (p.219)".
En el siguiente párrafo, Romero explica lo que siente acerca de la influencia que ejerce Gerardo sobre sus compañeros. Romero dice que Gerardo, el chico de la ciudad,, no entiende el quechua no sé si me desprecia cuando me oye hablar quechua con los otros. Pero no entiende, y se queda mirando, creo como si uno fuera llama’. (p.220). La Iglesia también cumple un papel en la dicotomía indio-hispánica dicotomía del trabajo de Arguedas. En ‘Los ríos profundos’ el mensaje de los curas a los indios es distintivo y contradictorio en relación al mensaje que dirige a los terratenientes. La Iglesia ayuda a consolidar el poder en las manos de los ricos. Esto es obvio en el siguiente párrafo: ‘Aquí hemos venido a llorar, a padecer, a sufrir, a que las espinas nos atraviesen el corazón como a Nuestra Señora! ¿Quién padeció más que ella? (17). Indudablemente este era un mensaje que buscaba la resignación del indio a su miserable existencia y a la preservación de la clase del blanco, criollo, terrateniente, como clase dominante.
En 1968 el gobierno nacionalista del General Velasco Alvarado promulgó la Reforma Agraria. En 1969, Arguedas se suicida dentro de un claustro universitario donde trabajaba como catedrático.
Estoy de acuerdo con Sara Castro Klaren (18) cuando ella nos dice que la literatura de Arguedas no es ni indianista ni indigenista, tampoco regionalista ni ‘novela de la tierra’; tampoco es una novela protesta. Lo que Arguedas hace es sintetizar todas esas corrientes para ofrecernos una visión íntima de un mundo nacional hasta ese momento inexplorado. Arguedas, a través de una narrativa realista, dibuja una refinada memoria de su vida en los andes del Perú que fue foco, y continua siéndolo, de una confrontación histórica entre la cultura autóctona oprimida y la occidental opresora.
Bibliografía
1 “Los ríos profundos”,p.8, Alianza Editorial, Madrid 1994
2 Idem, p.13.
3 Idem, p.12.
4 Idem, p.35.
5 Idem, p. 72.
6 Idem, p. 73.
7 Idem, p.73.
8 Cornejo, Polar Antonio, “Los universos narrativos de JMA”, p.17, Losada, Buenos Aires, 1973.
9 “Los ríos profundos”, p.49,50.
10 Idem, p. 48.
11 Idem, p. 60.
12 Ortega, Julio, Introducción to “Los ríos profundos”, Pergamon Press, Oxford, 1973.
13 “Los ríos profundos”, p.81.
14 Idem, p. 68.
15 Idem, p. 80.
16 Idem, p. 128.
17 Idem, p. 124.
18 Castro Klaren, Sara, “El mundo mágico de JMA”, p.17,IEP, Lima, 1973.
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Jorge Aliaga Cacho, es escritor y sociólogo. Nació en Lima y tiene nacionalidad peruano-escocesa. Trabajó en el Instituto Nacional de Cultura, donde fue elegido Presidente de la Asociación de Trabajadores (ATINC). En su calidad de presidente jugó un papel importante en la formación de la Confederación de Trabajadores del Estado (CITE). Ha sido distinguido con el Premio Carnegie de Escocia, La medalla de la Ciudad de Ayacucho, La medalla "José María Arguedas" de la Asociación de Escritores y Artistas del Orbe, La Medalla de La Sociedad de Poetas y Narradores de Huacho, entre otros. Ha presentado sus obras en varias ciudades de América y Europa.
Ha publicado “Terrorism in Perú”, Editorial Jananti, St Andrews,1995.
La novela, "Secreto de desamor", Rentería Editores, Lima, 2007, el libro de cuentos: "Mufida, La angolesa", Altazor Editores, Lima, 2011., entre otros.
Jorge Aliaga estudió en el Colegio “La Rectora” de Lima y en las universidades de Glasgow, St Andrews y Edimburgo. Jorge Aliaga vive entre Perú y Escocia.
www.jorgealiagacacho.com
