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| Héctor Béjar, Jorge Aliaga y Raúl Nuñez en Seminario: "Dos Visiones del Socialismo Latinoamericano", en la UNMSM |
SEMINARIO INTERNACIONAL
“JOSÉ CARLOS MARIATEGUI Y CAIO PRADO JÚNIOR: DOS VISIONES DEL SOCIALISMO LATINOAMERICANO”
(15-17 DE JUNIO 2010 EN LA UNIVERSIDAD FEDERAL DE RÍO DE JANEIRO Y EN LA UNIVERSIDAD DE CAMPINHAS EN SAO PAULO (BRASIL).
Por Héctor Béjar
¿Cómo hacer una interpretación de Mariátegui que siga siendo leal a él pero que, a la vez, tenga en cuenta los cambios registrados en ese lapso y los desafíos de la época que vivimos?
La vida de cada personaje, como cada hecho histórico, pueden ser analizados desde diferentes etapas del tiempo y quienes así lo hacen, no pueden evitar ser influidos a su vez por la época que viven.
Dicha superposición del presente real sobre el pasado histórico es inevitable, como lo es también que pueda haber tantas versiones de una época determinada como épocas distintas existen. En la historia humana cada corte es una imagen distinta, pero cada imagen proyecta los sentimientos de los hombres de tiempos posteriores. Como la política, la historia no sólo puede ser una suma de hechos objetivos sino de actos de voluntad.
Así, las imágenes históricas pueden resultar siendo, por lo menos en parte, creaciones arbitrarias. La mejor reconstrucción siempre tiene elementos antojadizos porque puede ubicar sus componentes en primeros planos o en planos secundarios según correspondan a los intereses de cada período y, en consecuencia, puede alterar la que fue escena real en el pasado. Luces y sombras no son las mismas cuando los enfoques provienen de tiempos distintos.
Cuando Mariátegui llegó a Europa, hacía apenas dos años que las democracias capitalistas del Oeste, Francia, Inglaterra y los Estados Unidos, habían derrotado a los despotismos prusiano y turco otomano en la gran guerra de 1914. con ello morían los viejos absolutismos: el imperio turco otomano, el imperio austrohúngaro, el imperio zarista. También eran épocas de liberalismo. El liberalismo político había luchado contra el totalitarismo, el libre mercado se imponía contra los nacionalismos económicos. Al fracasar los intentos revolucionarios de las corrientes de la extrema izquierda en Alemania, Italia y Hungría, morían también las esperanzas en una revolución mundial inmediata. Era una época de nacimiento: nacían las jóvenes democracias italiana y alemana; nacía la revolución socialista en lo que fue el imperio ruso. Pero surgían también, en sus primeras manifestaciones, los monstruos totalitarios del siglo con el fascismo y el nazismo.
Salvo los círculos pacifistas minoritarios, el mundo no creía que miles de soldados habían muerto peleando por los intereses de otros en una guerra sin sentido: se les había dicho que luchaban por extender la democracia; la retórica liberal había invadido la escena política. Pero, lejos de concretarse, la democracia volvía a su condición de utopía, o de discurso vacío en las negociaciones de los políticos y diplomáticos de la Liga de las Naciones.
El Tratado de Versalles establecía la anexión del Sarre por Francia, la prohibición de la incorporación de Austria a Alemania, a pesar de la expresada voluntad de la primera en tal sentido; y el sometimiento de la nación alemana por los monopolios franceses, vía una impagable indemnización de guerra, so pretexto de impedir el renacimiento del militarismo alemán. Perecía el sueño de la construcción de un mundo democrático una vez finalizada la gran conflagración, al implantarse la deuda de guerra impuesta por el revanchismo francés contra Alemania. Por otra parte, la deuda interaliada había sometido a las potencias vencedoras, particularmente Inglaterra, al dominio de los grupos económicos norteamericanos que terminarían acabando con Woodrow Wilson e imperarían plenamente con Coolidge. La organización de una Unión Europea quedaba reducida a un sueño utópico de los políticos pacifistas; la Liga de las Naciones, diseñada al comienzo para albergar a todos los países del mundo, quedaba limitada a un reducto monopolizado por las potencias triunfadoras y era convertida en un instrumento de manipulación sobre la voluntad de los pueblos. La semilla de otra gran conflagración había sido sembrada.
Debido a ello, en la frustración de la estrategia democrática del Presidente Wilson para el mundo de su tiempo, cuyas ideas (las de Wilson) habían dado consistencia ideológica a la campaña de los victoriosos ejércitos aliados en la primera guerra mundial, Mariátegui leería el fracaso de los propósitos idealistas que no tienen correspondencia con transformaciones económicas.
El liberalismo había triunfado sobre el absolutismo, pero ya en su triunfo encontraba sus propios límites. Era absorbido por los conservadores en Inglaterra o capitulaba ante el fascismo en Italia. Mariátegui comprobaría tempranamente el sometimiento de Europa a los Estados Unidos y, en especial, la subordinación inglesa a Norteamérica por efecto de la deuda contraída en la guerra.
No era, sin embargo, cuestión de alegrarse por la comprobación de tales fracasos. Mariátegui creía que estas contradicciones entre las potencias europeas constituían un fenómeno histórico accesorio; y que lo principal era observar qué consecuencias podía tener todo esto para un proceso de liberación definitiva de los pueblos y, en especial, de las clases obreras de uno y otro lado. El adhería a las posiciones libertarias que habían sido expresadas por los pacifistas europeos durante la conflagración, que heredaban el viejo liberalismo "burgués" vinculándolo con las nuevas corrientes del socialismo revolucionario no belicista expresadas en la obra de Romain Rolland. Así, su radicalismo no se oponía a las ideas de libertad y universalismo, que propugnaban la apertura de las fronteras ideológicas de entonces, la abolición del militarismo prusiano y el nacionalismo, y el repudio a toda dictadura, sino que hacía explícita su adhesión a ellas. En esta adhesión a las permanentes expectativas humanas de libertad y justicia reside una de las claves de su vigencia hoy.
Pero eso no convierte a Mariátegui en un liberal. En el terreno político, él comprueba la decadencia de ese mismo antiguo liberalismo que se debate, moribundo, en posiciones intermedias y transaccionales y lamenta su actitud oportunista, que hizo posible el triunfo de las posiciones revanchistas contra la Alemania derrotada. Y en el terreno ideológico, se da cuenta de la inviabilidad de dichas ideas de universalismo y democracia abierta si no son acompañadas de una profunda revolución en las relaciones económicas. Ese es el sentido que tenía para él la confrontación entre capitalismo y socialismo. El confiaba en que éste último haría realidad los ideales liberales que el capitalismo impedía o limitaba. Y por eso, a la vez que comprueba la decadencia del antiguo liberalismo, dice que el mundo de su época no asiste a un conflicto dialéctico entre el concepto liberal y el concepto conservador, sino entre la organización capitalista de la sociedad y la tendencia a reemplazarla con una organización socialista y proletaria.
En consecuencia, llegará a decir que no es el liberalismo en sí sino sus límites, aquello que separa liberalismo de socialismo. No se siente pues antiliberal sino en un sentido dialéctico. "El socialismo contemporáneo es la antítesis del liberalismo, pero nace de su entraña y se nutre de su experiencia. No desdeña ninguna de sus conquistas intelectuales. No escarnece y vilipendia sino sus limitaciones. Aprecia y comprende todo lo que en la idea liberal hay de positivo, condena y ataca sólo lo que en esta idea hay de negativo y temporal".([1])
Su actitud ante la democracia deviene de su posición frente al liberalismo. Despertará su interés el tema de las democracias jóvenes, la alemana e italiana, amenazadas por los extremismos socialistas y fascistas; y la prolongación y agravamiento de la crisis del parlamentarismo, que venía produciéndose antes de la guerra, al plegarse los socialistas europeos a las posiciones belicistas de sus burguesías. Sugiere que el nacimiento del fascismo en Italia es una línea de continuidad que empieza en el nacionalismo de los socialismos belicistas, pero a la vez discrepa con la maldiestra política de los socialistas italianos, quienes con una "insensata e inoportuna vociferación antimilitarista habían enemistado a los socialistas con la mayoría de los combatientes en Italia"([2]).
En todo ello es distinguible la particular naturaleza de su radicalismo que sostiene la necesidad de una liberación definitiva de las clases obreras, sobrepasa los límites de las tesis liberales, pero no concilia con la retórica y está atento al grado de evolución económica de cada país y al grado de conciencia de las mayorías. Su radicalismo es tal no porque prefiera siempre y en todo lugar las soluciones extremas, ni porque recurra a una confrontación invariable contra los "enemigos de clase", sino porque va a la causa de los fenómenos, buscando el salto dialéctico hacia etapas más avanzadas de la historia humana. Radical en sus ideas, se manifiesta cuidadoso y agudo en las estrategias y es opuesto a los extremismos.
Y esto último no era una opción nacida de la propia voluntad, sino un resultado de su experiencia. Mariátegui vivió el nacimiento del fascismo y pudo ver muy de cerca la crisis de la sociedad italiana de su tiempo. ¿Por qué había surgido el fascismo en Italia? ¿Qué era aquello que le permitía al fascismo contar con apoyo popular? Mariátegui pudo percibir que la ofensiva de los sindicatos y las reivindicaciones obtenidas por ellos y por el pueblo italiano habían llegado a un punto máximo de saturación. Ni las cooperativas ni los sindicatos de su época tenían viabilidad para lograr una conciencia colectiva de transformación social en una sociedad en crisis económica y ante una clase media resentida por la aplicación de reivindicaciones obreras que ella creía no compartir. No se trataba pues sólo de un fenómeno político; era un sustrato económico de insatisfacción popular con las izquierdas de la preguerra, aquél que explicaba los éxitos del partido fascista y su atracción sobre las masas. Lo mismo acontecía en Alemania: la república de Weimar moría abrumada por las deudas de guerra, en medio de la incertidumbre, sin el apoyo de un pueblo que ya no se sentía interpretado por los políticos del sistema. E igual fenómeno sucedía en Inglaterra, donde los socialistas eran derrotados por una coalición de liberales y conservadores. También entonces, cuando el reformismo tocaba sus límites, generaba o fortalecía las corrientes reaccionarias.
En la reflexión de Mariátegui no existe la reacción antirrevolucionaria como un personaje siempre presente e inmutable, sino como un ente cambiante que, como su nombre lo dice, puede ser también originado o fortalecido por inmaduras acciones revolucionarias. El no reprochaba a las nacientes o decadentes democracias europeas ser democracias, sino dejar de encarnar de manera suficiente los intereses de sus pueblos. Su socialismo radical no lo ponía contra la idea de la democracia en sí como ambiente de libertad y gobierno del pueblo, sino contra los límites que impedían a la democracia burguesa surgida del individualismo, desarrollarse para ser expresión de voluntades colectivas.
Así como sus primeros años de periodista comprometido con las luchas sociales explican algunas de las ideas básicas de Mariátegui, su vivencia de los años iniciales de la primera posguerra mundial, 1919 a 1923, le permiten construir parte importante de la metodología y estrategia que plantearía a su regreso al Perú. Si su contacto periodístico como testigo al tiempo que protagonista de las jornadas obreras y estudiantiles de comienzos de siglo había formado en él sus primeras ideas socialistas, la experiencia europea le enseñaría los límites y los matices de la lucha política, límites y matices que formarían parte de su original ubicación entre los marxistas de su época.
Era pues, hombre del comienzo de un ciclo de la historia: el ciclo del socialismo real. Hoy nos encontramos veinte años después del fin de ese ciclo que dio nacimiento al marxismo leninismo y a los modelos socialistas de estado. Desde luego, la historia ha seguido su curso y es obvio que Mariátegui no podía prever que tal confrontación se desenvolvería en otros términos y tendría otras consecuencias. Con los regímenes de Hoenecker, Ceaucescu, Husak y similares, y la caída del régimen implantado por el partido comunista de la ex-Unión Soviética, terminó una época, se desplomaron ciertos modelos políticos e ideológicos, se deshicieron ciertos supuestos teóricos, fracasó una manera ortodoxa y dogmática de ver la vida y el mundo que nació en la época de Mariátegui, pero que él no compartió, al menos en su totalidad. Ese hecho explica también su vigencia.
Para él, era una contradicción insalvable, la existente entre autoritarismo y socialismo. Por eso, aunque con reservas, cita a Vasconcelos en los Siete ensayos, cuando éste condena el caudillismo militar latinoamericano: "...los derechos económicos, lo mismo que los políticos, dice Vasconcelos citado por Mariátegui, sólo se pueden conservar y defender en un régimen de libertad. El absolutismo conduce fatalmente a la miseria de los muchos y al boato y al abuso de los pocos. Sólo la democracia a pesar de todos sus defectos ha podido acercarnos a las mejores realizaciones de la justicia social, por lo menos la democracia antes que degenere en los imperialismos de las repúblicas demasiado prósperas que se ven rodeadas de pueblos en decadencia".([3]) También en Los siete ensayos, al comentar la obra de Aguirre Morales sobre el imperio incaico, tema que abordaremos más adelante, dice, comparando la época precolombina de América con la contemporánea: "el comunismo no supone históricamente, libertad individual ni sufragio popular". Pero añade: "la autocracia y el comunismo son incompatibles en nuestra época".([4]).
Pero la muerte de los socialismos reales no significa necesariamente una consolidación del capitalismo como sistema económico y modo de vida. Mariátegui no podía imaginar que la crisis del capitalismo al fin del siglo XX y comienzos del XXI sería todavía más profunda que en las dos primeras décadas del siglo en las cuales él vivió. Porque, al finalizar el siglo XX y comenzar el XXI, aparece no sólo como la crisis de un sistema, sino de una forma de vida, de una civilización, que encuentra sus propios límites en la sostenibilidad de los recursos naturales del planeta para soportar una forma de vida basada en el creciente consumo de recursos naturales no renovables y el predominio de la propiedad y uso de las cosas por encima de los valores morales. De la misma forma que vivió los años aurorales de regímenes socialistas de estado que periclitarían sesenta años después, también asistió a la expansión de un régimen económico y una tecnología anglosajones que se verían cuestionados en la misma época de fin de siglo por sus propias "intelligentzias". Hoy día, posiblemente sus opiniones sobre el impulso progresivo de ese capitalismo, tan familiares en los marxistas de su tiempo, no serían las mismas.
¿Ha caído entonces la idea socialista, aquella que Mariátegui proclamó? Si por ella se entiende la lucha permanente por un sistema social justo, es evidente que no. Por el contrario, podría decirse que la caída de los socialismos reales abre la posibilidad de una recreación del socialismo como paradigma y como régimen económico y político que supere los límites de las excluyentes democracias burguesas u oligárquicas para construir democracias abiertas a los ciudadanos de toda condición. Al tiempo que la crisis de civilización que padecen las sociedades capitalistas contemporáneas demanda entre otras cosas un renacimiento de la democracia radical (entendida no solo como política sino como democracia económica, social e intercultural) a partir de los avances económicos, sociales y tecnológicos de este fin de siglo.
El pasado colectivista.
Mariátegui había estado en Francia, Italia y otros países del norte, pero el trabajo periodístico que caracterizó su estada en los países europeos era cualitativamente diferente de una labor más acuciosa, que por su detención analítica y sus propósitos interpretativos, tenía más de científica que de observación y constancia pasajera, que era la que se proponía llevar a cabo en el Perú. Su enfermedad le impedía salir de Lima y someterse a la fatiga de los viajes de aquella época por el desolado país que era el Perú de entonces. Sobre Europa podía construir una imagen a partir de sus copiosas lecturas. No era lo mismo sobre el Perú, donde debía recurrir a una literatura inicial que no abarcaba las múltiples facetas que le interesaban sobre la realidad de su época.
Mariátegui empezó asumiendo una imagen colectivista del antiguo Perú. ¿De dónde venía esa imagen? Había prologado con entusiasmo Tempestad en los Andes, de Luis E. Valcárcel. Era contemporáneo de Hildebrando Castro Pozo. El ensayo sobre la economía colonial, la base sobre la cual, según él, una economía feudal deviene en una economía burguesa, empieza definiendo el Imperio de los Incas como una agrupación de comunas agrícolas y sedentarias de organización colectivistas. Alude también frecuentemente a la tendencia natural de los indígenas al comunismo, agregando que el pueblo incaico "construyó el más desarrollado y armónico sistema comunista" ([5]) y que el comunismo incaico no puede ser negado ni disminuido por haberse desenvuelto bajo el régimen autocrático de los incas[6].
Mariátegui fue muy influido por las imágenes de Valcárcel sobre el pasado. En el Prólogo a Tempestad en los Andes dice haber leído Del ayllu al imperio, la interpretación esquemática de la historia del Tawantinsuyo hecha por Valcárcel. El, Mariátegui, intuía que esas imágenes formaban un continuo que podía proyectarse hacia el futuro, y así lo confiesa en el mismo Prólogo: "No es el Inkario lo que revive; es el pueblo del Inka que, después de cuatro siglos de sopor, se pone otra vez en marcha hacia sus destinos"([7]).
Pero ya en esa época, el de los incas era un tema polémico. Durante el gobierno de Leguía, la evocación del imperio incaico no significaba necesariamente el respeto por los indígenas contemporáneos. Ser inca no era lo mismo que ser indio y se podía admirar a los incas pero despreciar a los indios. Había, con Riva Agüero, un incaismo oligárquico y monárquico que venía desde la colonia y que también se emparentaba con las evocaciones hechas desde cierta clase media intelectual, migrante, ligada a las familias terratenientes de provincias. La discusión sobre el imperio mezclaba todas estas concepciones e imágenes. Ello se reflejaría en el libro de Aguirre Morales "El imperio del Sol", donde éste señalaba el carácter autocrático de la dominación incaica.
Hoy, a la altura de las nuevas investigaciones históricas, sabemos que el uso de la palabra imperio alude a formaciones sociales europeas difícilmente aplicables a la sociedad andina. Por otro lado, la palabra comuna, pronunciada hoy, hace referencia a muchas significaciones que van desde la antigua comuna rusa hasta las recientes comunas chinas. La carga comunista de Mariátegui era intencional en la medida que intentaba adscribir a la organización inca a una imagen comunista. Ubicándose en el polo opuesto de muchos contemporáneos, no aludía tanto al "antiguo indio" como al "nuevo indio". Este nuevo indio era un personaje colectivo equiparable a otros pueblos como el chino o el de la India, a cuyo resurgimiento la revolución rusa empezaba a vincularse, al verse cercada por la Europa occidental. Mariátegui recuerda así al indio puneño Ezequiel Urriola en una de las entrevistas que más lo impactó a su regreso de Europa: "era el indio revolucionario, el indio socialista"( [8]).
Hoy sabemos que, al tiempo que estos factores, podemos hablar de muchos otros cuando analizamos a los incas: de su historia conquistadora, su autoritarismo, ya resaltado por Aguirre Morales con quien Mariátegui polemiza y, en fin, de su carácter teocrático.
¿Por qué Mariátegui polemiza con Aguirre Morales? Aceptar simplemente el carácter autocrático del régimen incaico, significaba anular esa etapa para su proyección hacia el socialismo entendido no sólo como la administración común de las cosas sino como la participación del pueblo en el gobierno de sus asuntos. Por eso es que, al discutir con él, señala que el comunismo no supone históricamente, es decir en el pasado, libertad individual y sufragio. Sostiene entonces que la autocracia y el comunismo son incompatibles en nuestra época, pero no lo fueron en sociedades primitivas.
El problema del indio
La denuncia del gamonalismo y la servidumbre, régimen sucesor de la feudalidad colonial, bajo cuyo imperio no se podía hablar de redención del indio, fue una de las claves del pensamiento de Mariátegui. Durante muchos años la discriminación contra los indios había lacerado la conciencia de los sectores más inteligentes del país. Pero nuestra sociedad no encontró solución al conflicto y nuestras clases dominantes usaron por décadas la semiesclavitud de la población andina en su beneficio. Lo indio, lo cobrizo, fue ignorado y escondido por el Perú oficial como una enfermedad secreta, a pesar de que los indios eran mayoría y hubiese sido inconcebible el funcionamiento de nuestra economía sin ellos. La idea conservadora de la sociedad jerárquica, donde los dueños de la tierra eran los dueños del país, daba a los indios sólo el lugar del trabajo gratuito y forzado, en la base despreciada de la sociedad. La idea del progreso característica del siglo XIX, que nuestros liberales defendían, asumía explícitamente el modelo de las sociedades occidentales industrializadas y allí los indios estorbaban y tampoco tenían cabida.
Por eso, y debido a este bloqueo de la conciencia nacional, el itinerario de la república mostró que sólo la violencia podía sacudir los criterios conservadores de la población no indígena. Como sostuvo Emilio Vásquez, la sublevación de Huancané y la matanza de Putina de 1867‑1868 generaron las primeras voces republicanas en favor de los indios, expresadas en la heroica protesta de Juan Bustamante, quien pagó con su vida la actividad de la Sociedad Amiga de los Indios que él había formado. Fue la invasión del ejército chileno, aquélla que hizo que el Perú se atrincherase en los Andes como su barrera natural y recurriese a los indios como los únicos soldados que podían combatir con éxito al invasor que ya había derrotado a los oficiales de la república criolla; y a ello se debe a su vez que González Prada, al analizar los problemas de la post-guerra con Chile, llamase la atención del país sobre la situación de los indios como desposeídos de la tierra. Así, durante la segunda mitad del siglo XIX, hay una evolución de la actitud frente a los indios que va desde la inicial protesta de Bustamante hasta el planteamiento económico y social del partido de González Prada, pero todo ello a contracorriente de lo que pensaba y sentía el conjunto de la sociedad criolla que continuaba creyéndose hispana y sentía profundamente sus creencias racistas.
Por contraste, el pensamiento peruano del siglo XX, inmediatamente anterior a Mariátegui, fue pródigo en defensas, descripciones, análisis e interpretaciones de la situación de los indios. Tiene su punto inicial en el artículo "Nuestros Indios", de Manuel González Prada y en la obra de Pedro Zulen y Dora Mayer de Zulen desde la Asociación "El Deber Proindígena". Hitos de este pensamiento son los trabajos de Félix Cosío y los miembros del grupo Resurgimiento, o de Enrique López Albújar e Hildebrando Castro Pozo, contemporáneos de Mariátegui. El indio fue visto por Luis E. Valcárcel en su ya citado libro clásico "Tempestad en los Andes" como el mayoritario pueblo oprimido que un día bajaría de la cordillera para hacerse justicia: "quién sabe de qué grupo de labriegos silenciosos, de torvos pastores, surgirá el Espartaco andino...La dictadura del proletariado indígena busca su Lenin", decía Valcárcel [9].
Las variadas imágenes que estos pensadores y analistas aportaban, fueron rápidamente captadas por Mariátegui. El es el punto de encuentro entre los albores de la lucha por los indios y una concepción de tipo económico más articulada y coherente, ya ensayada por González Prada en su famoso artículo "Nuestros indios": el problema del indio es económico y social ([10]).
Esta es una afirmación bastante difundida. Pero hay más. Lo que distingue a Mariátegui del resto de su generación, y de quienes le antecedieron en la defensa de los indios, excepto González Prada, es su visión no caritativa de ellos; su concepción de que la liberación de los indios sería obra de los indios mismos, y esto era lo que lo vinculaba a Valcárcel y lo convertía en un continuador de González Prada. Esto lo diferenciaría por otro lado de una buena parte de los indigenistas; pero también de quienes ya en su tiempo pretendían liderar a los indios en una actitud jacobina; o quienes más adelante, en nombre de las teorías marxistas, pretenderían también someterlos como clase a la dirección de un Partido que presumían vanguardia de la clase obrera. Esta concepción atenta y respetuosa a la contribución que los indios podían hacer como pueblo y como etnia a la construcción del nuevo Perú, se explicaba a su vez por sus concepciones democráticas sobre la relación de las masas con sus dirigentes y sobre la forma cómo él creía que la idea socialista debía vincularse con los factores sociales existentes en ese entonces, realmente en el país. La misma concepción que lo había llevado a criticar los extremismos socialistas en la Europa de la primera posguerra, por su falta de vinculación con los sentimientos populares de ese momento, lo llevaba ahora a postular una actividad política surgida de los indios mismos. En "El problema de las razas en América Latina", ponencia presentada en la Primera Conferencia Comunista Latinoamericana de Buenos Aires en 1929, y al hablar de la educación ideológica de las masas indígenas, sostenía que "una idea revolucionaria indígena tardará quizás en formarse; pero una vez que el indio haya hecho suya la idea socialista, la servirá con una fuerza a la que pocos proletarios de otros medios podrán aventajar".([11]).
Como se sabe, esta tesis, en que recogía los planteamientos de Hildebrando Castro Pozo sobre las posibilidades de evolución de las comunidades indígenas hacia el cooperativismo socialista, lo ubicó entre los pensadores singulares de las corrientes marxistas de su época y, para algunos, lo emparentó con los populistas rusos como Vera Zasúlich, que pensaban, ya en la época de Marx, en las posibilidades de evolución de la antigua comuna rural rusa hacia el socialismo. Fue criticado por ello al final de su vida y después de su muerte por los teóricos y activistas de la Tercera Internacional.
Las denuncias de Amauta sobre la situación de los indios, al tiempo que recogían y continuaban los antecedentes de la lucha contra los abusos a que eran sometidos, desarrollada por Pedro Zulen y Dora Mayer a comienzos del siglo, introducían un nuevo elemento: la superación de la actitud simplemente caritativa o filantrópica respecto del indio. No era por eso casual que en el primer número de Amauta, Dora Mayer hiciera el balance de la Asociación Pro-Indígena cerrando una etapa de la vida de este grupo; y que en el quinto número se iniciase el Boletín El Proceso al Gamonalismo dando cuenta de la formación del Grupo Resurgimiento del Cusco que agrupaba a una brillante promoción intelectual de la región sur: Rebeca Carrión, Julio C. Tello, Luis E. Valcárcel y otros. Al saludar esa formación, Mariátegui decía que "el progreso del Perú será ficticio, o por lo menos no será peruano, mientras no constituya la obra y no represente el bienestar de la masa peruana, que en sus cuatro quintas partes es indígena y campesina". El reconocimiento de este hecho físico, ser habitante de un país cuya mayoría era indígena, determinaría gran parte de su pensamiento ideológico y estratégico.
Pero estaba lejos de tener una actitud "ideológica" o idealista frente a los indios. Si había prologado con entusiasmo Tempestad en los Andes, el polémico libro de Valcárcel, también publicaba los fríos análisis de la conducta de los indios hechos por Enrique López Albújar, quien veía en el indio un ser simulador de doble conducta. Aclarando las observaciones de Sánchez, quien creía ver en esto una contradicción, Mariátegui diría que se trataba de visiones complementarias que era necesario recoger y tener en cuenta; y que la actitud simuladora del indio obedecía a las condiciones de servidumbre en que éste vivía.
Pasados tantos años, cuando sucesivas generaciones de indígenas se han mezclado en su mayoría con el resto de las clases populares, es cada vez más difícil identificarlos en cuanto tales. Esta circunstancia ha contribuido a que el resto de los sectores nacionales se sienta cada vez menos aludido con el problema indígena que hoy se siente casi inexistente en el nivel promedio de la opinión pública. Pero aún hoy, nuestra conciencia indígena sigue siendo para nosotros algo escondido, un estrato relegado a las profundidades de nuestro ser nacional o aceptado como un ingrediente natural de nuestra nacionalidad. Un conflicto que los peruanos nunca logramos solucionar desde las instancias oficiales del poder político, ha sido saldado en parte por la realidad misma, mediante las migraciones masivas de serranos hacia la costa, el crecimiento de las ciudades y la intensa mezcla entre etnias y culturas.
En todo caso, los pueblos indígenas de hoy, aún los más remotos pueblos amazónicos, no son los que Mariátegui conoció. El mercado, la explotación capitalista o las versiones más diversas de la civilización occidental, los han alcanzado y han impactado sobre ellos. Pero una necesidad que Mariátegui percibió no ha podido ser satisfecha: la de su propia expresión. Su voz no podía ser articulada en el lenguaje de la república oficial, y su presencia, por no ser aceptada, no llegó a existir en la práctica, en las decisiones del poder político. En tal sentido, el Perú nuevo que Mariátegui preveía, formado en gran parte por la población indígena, no llegó a ser construído de esa manera.
Entonces, si el mundo campesino también cambió, lo que permanece vigente de los planteamientos de Mariátegui es aquella necesidad de que los campesinos indígenas u otros pueblos dominados o excluídos hablen con su propia voz, que sean protagonistas de su propia historia, necesidad que extinguidos o mezclados los pueblos indígenas en cuanto tales, sigue siendo actual para otros sectores mayoritarios de las clases populares peruanas, que son sus herederos y se encuentran en similar situación de exclusión u opresión. Todos los análisis, denuncias e interpretaciones sobre los pueblos indígenas fueron ajenos a ellos. Los indios no pudieron decir su palabra y quizá nunca más puedan decirla. Porque mientras el Perú oficial, el de los políticos e intelectuales, iba variando sus enfoques, trasladándolos de uno a otro lugar o precisándolos, la sociedad cambiaba. El mundo andino expulsaba sus excedentes poblacionales hacia las ciudades y otras regiones, generando corrientes migratorias que circulan hoy por todo el territorio nacional. Las comunidades disminuían su población en relación al resto del país, se disgregaban o evolucionaban. La cultura andina se encubría bajo nuevos aportes culturales, expandiéndose hacia el mundo urbano. El mercado capitalista invadía prácticamente todo el país. Mestizajes múltiples convertían a los indios, de una realidad étnica en una realidad cultural. El indigenismo en sentido estricto quedaba en el pasado. En cuanto pueblo aborigen y auténtico, los indios se habían quedado sin voz porque aun el indigenismo fue cosa de mestizos. El nuevo Perú se los fue tragando y se quedaron sin hablar y escribir al resto del país, sin poder dirigirse por sí mismos a toda la sociedad.
Hoy, el acento vuelve a ser puesto en una visión más integral del país pero también más peculiar que busca resaltar las especificidades del mundo andino, englobando como tal los elementos de cultura, etnia, medio ambiente, economía y población.
En vez de homogenizarse por el mestizaje y el desarrollo como querían los conservadores, nuestro país se hace cada vez más complejo. Los Andes han bajado de las cumbres pero no para reivindicar la raza quechua como quería Valcárcel sino para crear una realidad nueva. La comunidad campesina no ha sido la base del socialismo como querían Castro Pozo y Mariátegui, sino de un capitalismo que no acaba de cuajar.
El problema de la tierra
Durante una etapa que cubre desde la primera edición de los Siete Ensayos hasta la aplicación de la ley de reforma agraria de 1969, la concepción de la reforma agraria se restringió en términos prácticos a la necesidad de redistribución de la tierra. Pero el país fue tomando conciencia de que la propiedad era, finalmente, sólo parte de un ciclo más complicado que implicaba el manejo de la tecnología, la propiedad del capital, el monopolio de las redes de comercialización y la presencia de los productores en los mercados internacionales o nacionales. La eliminación de los gamonales como propietarios de la tierra sólo cortaba uno de los eslabones de la cadena, pero dejaba los otros eslabones de la dominación intactos. Los análisis de Mariátegui no llegaron a tanto, aunque en su tiempo fue precisamente la aplicación de nuevas tecnologías al cultivo del algodón y el azúcar, aquella que permitió a los terratenientes de la costa construir el poder que tuvieron en los años sucesivos. Mariátegui alcanzó a vivir sólo la parte inicial de ese proceso, el del dominio de la oligarquía agropecuaria sobre el país, que duraría cuarenta años. Esa oligarquía sería en realidad la viga maestra, en la cual el viejo y atrasado gamonalismo de la sierra, que Mariátegui había denunciado, pudo apoyarse para poder subsistir.
Pero además de ese cambio de propiedad que resultó finalmente, en términos estrictos, sólo físico y económico, otros no menos importantes se han producido. Un replanteamiento del problema del indio y del problema de la tierra es necesario.
Hemos dicho que los indios, en strictu sensu, es decir aquellos pobladores peruanos que hablan quechua como lengua materna, están organizados en ayllus, cultivan o crían para el autoconsumo, tienen determinadas características étnicas descendientes de los pobladores precolombinos del Perú, son hoy una minoría del país, como resultado del crecimiento del mercado, de un activo e intenso mestizaje y de todos los cambios post-reforma agraria.
Por otra parte, los peruanos hemos tomado conciencia de que el problema de la tierra, es decir, la posibilidad de que la población agricultora tenga acceso igualitario y justo a su explotación y propiedad tiene existencia como un complicado ciclo productivo y debe tener una solución integral de la que forman parte, el aumento de la productividad, el rescate de las tecnologías tradicionales, la adaptación de tecnologías nuevas, la modernización de las redes comerciales, la mejora o construcción de la infraestructura de riego, caminos, almacenes; y el marco económico y legal que permita esa solución. Es decir, estamos hablando de otra revolución, esta vez integral, a partir de la nueva situación. Es una nueva forma de decir que "la esperanza indígena es absolutamente revolucionaria".
Pero si éste es el problema, ahora más complejo, de la tierra, ¿qué pasa con los seres humanos que habitan sobre ella? Si no el problema del indio en cuanto tal ¿tenemos el problema de los serranos, de los cholos, o como querramos llamarlos? Mariátegui decía que "la suposición del problema indígena como problema étnico, se nutre del más envejecido repertorio de ideas reaccionarias"([12]). El lo dijo refiriéndose a quienes, en su tiempo, pretendían aislar el problema étnico, del social y económico. Pero ¿podríamos hoy decir lo mismo? El mundo de hoy ha mostrado la vitalidad de las etnias, que permanecieron subterráneamente escondidas debajo de estados artificiales. ¿Tiene el Perú tal problema, aún admitiendo su activo proceso de mezcla intercultural e integración? El tema es polémico, pero lo que podemos apreciar a simple vista es la invasión serrana sobre las ciudades, la creación de nuevos espacios culturales entremezclados y la explosión de sentimientos que han sepultado bajo su inmenso peso la vieja cultura hispano-occidental, para reemplazarla por nuevas identidades que entremezclan pasado y presente, nacionalidad e influencias foráneas mientras, a la par, subsisten los viejos prejuicios raciales, las discriminaciones, los sentimientos de superioridad de los grupos sociales supuestamente "blancos" sobre el resto de la población y su lucha permanente, y frecuentemente frustrada, por hegemonizarla.
Socialmente, los estratos se multiplican, y van desde los círculos empresariales, las clases medias de altos ingresos y las empobrecidas, los obreros, los desocupados, el multifacético sector informal urbano; hasta los diferentes niveles sociales en que se divide el mundo agrario: poseedores de tierras y trabajadores que no tienen tierra; pero también medianos y pequeños agricultores cooperativistas, parceleros, obreros agrícolas, comuneros, minifundistas, campesinos sin tierra, etc. Nuestra cultura continúa recibiendo y asimilando fuertes influencias externas contemporáneas, pero a la vez, las instituciones del pasado mantienen vigencia y es posible que la mantengan por muchos años más. Estas diferencias y hasta antagonismos no pueden ser explicados exclusivamente por factores económicos.
El desafío para quienes quieran promover nuevos cambios en beneficio de las clases populares es identificar esos nuevos agentes y expresar sus intereses económicos pero también sus sentimientos y expresiones culturales para proyectarlos en una nueva visión nacional. Esa sigue siendo una tarea vigente, puesto que la previsión mariateguiana de que la solución del problema del indio debe tener como sus realizadores a los propios indios, no se cumplió. Pero la historia demostró que los indios no bajaron de los Andes buscando su Lenin, como preveía Valcárcel, sino migrando y no promovieron la revolución sino invadieron las ciudades, ocuparon las calles, contribuyeron a formar una nueva cultura urbana. Lo que fue el problema del indio entonces, se ha transformado en el problema de la marginación de la cultura y la participación popular de ciertas áreas de la vida nacional, pero con suficiente potencialidad para continuar imponiéndose como rasgo fundamental de la nación.
Despoblación, inmovilidad, dualismo.
Por otra parte, Mariátegui no desconocía que, como estado, el Perú republicano se había ido expandiendo desde la costa hacia la sierra y desde Lima hacia las provincias. El centralismo obedecía a ese proceso de construcción de un aparato administrativo desde el núcleo central hacia la periferia. Por tanto, la selva no estaba como hoy, presente en algunos de nuestros problemas más lacerantes, y ello le permitió decir que el dualismo entre costa y sierra constituye nuestro mayor problema histórico, dado que la montaña en su tiempo. “sociológica y económicamente, carece aún de significación"([13]).
Aún así, costa y sierra presentaban un paisaje primitivo, atrasado, rudimentario. Como los viajeros de la época de la independencia, Mariátegui nos describe una costa desolada, languidez y pobreza en la vida urbana costera, cuyo número de burgos era insignificante donde poblarla era el primer problema y donde el burgo no se había desarrollado, como en Europa, independientemente del feudo, como un elemento del progreso y de superación del Medioevo, Por el contrario, en el Perú de la época, el burgo parasitaba al feudo, lo complementaba y dependía de él ([14]). Era la misma impresión que describía Valcárcel cuando hablaba despreciativamente de los "poblachos mestizos" de la sierra y su "hórrida quietud" (15).
La despoblación de la costa era apenas una manifestación de la despoblación del país y ésta, de su inmovilidad. De un país cuya tasa de crecimiento poblacional era todavía ligeramente positiva y cuya extensión territorial sobrepasaba enormemente su capacidad de poblar. Donde todavía, para los terratenientes costeños, el principal problema era conseguir mano de obra y donde recién el proceso de modernización, sobre todo a partir del algodón y la caña de azúcar, cultivos modernos que necesitaban mano de obra intensiva, había obligado a alentar las primeras migraciones de poblaciones andinas procedentes de otro habitat.
En los años siguientes, el problema sería el inverso. A partir de 1940, el ritmo de la población empezó a crecer; y con él, empezó a cambiar la faz del país. Las iniciales corrientes migratorias impulsadas por los terratenientes del norte peruano hacia el valle del Chicama, la atracción que ejercían Arequipa y Lima como centros de educación y trabajo, irían acrecentándose espontáneamente y acarreando otras transformaciones que imprimirían gran dinamismo al país. El Estado, obligado a proveer servicios a una población en constante crecimiento, crecería también instalando sobre todo centros de educación y salud, e iniciaría una etapa de expansión de servicios, lo que a su vez incrementaría la clase media formada por funcionarios y maestros, haciéndola gravitante en la vida social y política. Todo ello acarrearía importantes cambios en el régimen político que la oligarquía terrateniente encontraba cada vez más difícil de controlar o monopolizar.
Pero Mariátegui vivió todavía en un país despoblado, donde el problema era la falta de brazos, lo que le permitiría citar la frase de Sarmiento "gobernar es poblar" ([15]). Pasarían apenas unos veinte años para que el fenómeno se invirtiese y, no sin haber pasado por agudas polémicas, aquella frase pudiese ser sustituida por la de "gobernar es regular el crecimiento de la población".
Lejos de seguir siendo insignificante la selva se transformaría, con nuevas colonizaciones, migraciones y, finalmente, con la producción de petróleo y la coca, en uno de los principales problemas del país.
En esta dualidad del Perú, característica de los años treinta, la costa era hegemónica. Mariátegui se vería obligado a decir que "el Perú actual es una formación costeña".([16]) En su época eso se expresaba sobre todo en el régimen político y en la cultura costeña dominante. Pero, al pasar los años, los términos se han invertido y hoy podemos decir que el Perú es una formación serrana, porque el crecimiento de la población y las migraciones han cambiado el régimen económico, cultural y político. Si como Mariátegui decía, "ni el español ni el criollo supieron conquistar los Andes", los andinos sí supieron instalarse en la costa y empezar a construir allí una nueva cultura de raíces andinas, pero de influencias muy variadas y disímiles. La hegemonía de la costa y el centralismo se mantienen pero, en todo caso, digamos que han sido invadidos.
De alguna manera, dualidad implica incomunicación y diferencias cualitativas entre dos realidades que coexisten en el mismo nivel. Tratándose del Perú, la dualidad aludía a la coexistencia entre una costa capitalista (o semicapitalista) y una sierra feudal, ciudades blancas o mestizas y campesinado indio, entre una cultura hispano-occidental dominante y otra india dominada, un país oficial y un país "profundo", un país urbano y otro rural, una lengua estatal castellana y otra popular quechua o aymara, una religión católica impuesta y otras religiones o creencias populares subyacentes, ocultas o no, en los sentimientos, imaginación y costumbres populares. Realidades coexistentes pero conflictivas.
El concepto de dualidad como producto directo de una realidad dividida en dos, estuvo presente en los escritos de otros intelectuales de la época y subsistió hasta bien entrada la segunda mitad del siglo. Respondiendo a comentarios polémicos de Luis Alberto Sánchez sobre este asunto, Mariátegui diría: "¿Cómo puede preguntarme Sánchez si yo reduzco todo el problema peruano a la oposición entre costa y sierra? He constatado la dualidad nacida de la conquista para afirmar la necesidad histórica de resolverla. No es mi ideal el Perú colonial ni el Perú incaico sino un Perú integral"([17]).
Sin embargo, si alguna vez pudo hablarse de esta incomunicación mutua, es evidente que la intercomunicación, el avance del mercado, el entrecruzamiento cultural y étnico, procesos irresistibles, hacen muy difícil hablar hoy de dualidad en el Perú, aunque puedan existir algunas zonas del país todavía aisladas del mercado y el capitalismo. De hecho, gran número de los factores característicos de un sistema precapitalista persisten, pero su entrecruzamiento con los sectores modernos hace muy difícil hoy hablar de dualidad, como un concepto que sirva para interpretar globalmente el país. Sin embargo, la existencia misma de los factores de atraso, hace necesario volver una y otra vez sobre la relación entre diversos niveles de tecnología, distintos grados de escolaridad, diferentes formas de vincularse con el mundo, a partir de cada uno de los sectores sociales y económicos del país.
Como consecuencia de todo ello, la visión de un país más complejo se ha abierto paso. Ya no somos un territorio despoblado sino que el crecimiento de la población se ha transformado en uno de nuestros problemas nacionales; ya no somos un país estático sino dinámico; la dualidad ha sido sustituida por un activo proceso de integración. Lejos de ser insignificante, la selva es una realidad cada vez más difícil de ignorar como se hacía en el pasado, debido a la extracción del petróleo amazónico, el activo comercio, la colonización y al expansivo cultivo de la coca que hoy es el punto de partida de otro eje económico que acaba en el mercado norteamericano. Las etnias se mezclan pero permanecen las singularidades culturales de las poblaciones afrodescendiente, asiáticodescendiente, quechua, aymara, amazónica y mestiza; sin hablar de los diversos pueblos y grupos étnicos que están encubiertos bajo la aparente homogeneidad de la presencia quechua. Los universos culturales tienen centros geográficos diferentes en Huancayo, Ayacucho, Cusco, Puno o diversos puntos de la amazonía, y Lima es un poderoso centro cultural en formación que irradia a todo el país.
En la economía dual que Mariátegui trataba de analizar, "el cultivo de la tierra ocupaba a la gran mayoría de la población nacional"([18]) y la mayor parte de los productos agrícolas y ganaderos que eran consumidos en el país procedían de los valles y planicies de la sierra. Hoy dia esto ya no sucede. Los campesinos son minoría, no solo por su número físico dentro del conjunto de la población nacional, sino porque la economía procedente del salario y de las actividades de mercado ha invadido las áreas rurales, desplazando a la economía campesina.
El problema sin embargo, continúa en otra forma y se ha agravado. La mayor parte de los alimentos que consumimos son importados de Europa, los Estados Unidos y otros países. La importancia del campo en la economía alimentaria ha decrecido y no ha sido balanceada por un aumento en la productividad o en las ocupaciones productivas urbanas. El tema de la seguridad alimentaria constituye uno de los elementos que debe tenerse en cuenta de manera obligada en cualquier enfoque dirigido al desarrollo del país.
La urbe y el centralismo.
Hoy es un lugar común decir que en Lima y las grandes ciudades peruanas se está formando la nueva cultura del Perú. Y sin embargo, Mariátegui fue muy escéptico sobre el crecimiento de Lima y la durabilidad de la hegemonía limeña sobre el país. En lo segundo acertó, puesto que la cultura hispano-limeña de la época sucumbió en efecto ante el impulso de las migraciones provincianas. Pero lo segundo tuvo una evolución inimaginable para su época.
En 1920 Lima tenía 228,000 habitantes mientras Cusco tenía 18,000. Para Mariátegui, la capital era una ciudad artificial puesto que no estaba situada en el punto de entrecruzamiento de los circuitos económicos más importantes. En su época, el azúcar cultivado en el valle de Chicama y producido en el mismo valle salía al exterior por el puerto de Salaverry. La fibra de ovinos y camélidos, recolectada en las alturas andinas del sur, era exportada desde el puerto de Mollendo que, a su vez, constituía el punto final de la red ferrocarrilera del sur que empezaba en Buenos Aires y que explica en parte importante la evolución tan vigorosa del movimiento cultural sureño concentrado en Cusco y Arequipa. Solamente los minerales de la Oroya y Cerro de Pasco que debían salir por el Callao, las importaciones de lujo para las familias ricas o la burocracia central, explicaban la existencia de Lima como capital. Los circuitos económicos eran transversales, no convergentes, la capital no era un nudo ferroviario ni económico. ¿Qué porvenir podía tener si, para Mariátegui, de los tres factores esenciales de la urbe, el geográfico, económico y político, sólo el tercero funcionaba en el caso de Lima?[19]
Sin embargo, en el curso de cincuenta años, la ciudad creció treinta veces, agudizando el centralismo que él conoció y que no denunció con igual dureza que el gamonalismo, puesto que detrás del descentralismo o el federalismo de su época estaba el régimen de los gamonales.
La migración ha producido una realidad urbana que no hubiéramos imaginado hace unas cuantas décadas no sólo en la capital sino en las ciudades intermedias cuyo crecimiento es más intenso que el de Lima.
En su ensayo sobre regionalismo y centralismo, Mariátegui sostiene que la descentralización, actuada sin otro propósito que el de otorgar a las regiones o a los departamentos una autonomía más o menos amplia, aumentaría el poder del gamonalismo contra una solución inspirada en el interés de las masas indígenas [20] .
Mariátegui había vivido los días de Billinghurst o los de Joaquín Capelo cuando, desde el Parlamento o desde el poder central de Lima, se habían producido intentos de actuar en favor de los indios contra los poderes latifundistas regionales. También había observado cómo el poder de los soviets se expandía hacia la gran Rusia desde Moscú, terminando con el feudalismo. El progreso avanzaba desde el centro hacia la periferia y, por tanto, él no era necesariamente un anticentralista. Por otro lado, había afirmado varias veces que el Perú "era un concepto por crear", ([21]) es decir que requería un proceso social integral para convertirse en nación; proceso que debía comprometer a las masas peruanas, predominantemente indígenas. El gamonalismo era un obstáculo a ese proceso, es decir, dificultaba el surgimiento del Perú como nación. Lo que le interesaba era propiciar el nacimiento de un nuevo régimen desde las masas indígenas y la eliminación del sistema de hacienda.
Hoy por el contrario, después de la reforma agraria, y eliminado el clásico modelo gamonalista, el problema del centralismo y las posibilidades de descentralización del país aparecen como elementos claves para la construcción de un régimen democrático, donde las provincias tengan más gravitación sobre las decisiones nacionales y el pueblo organizado pueda tener acceso al manejo de niveles diversos de decisión del país. Siendo vigente, el problema del centralismo sobrepasa ampliamente los análisis de Mariátegui y requiere nuevos enfoques y propuestas.
La reforma universitaria.
Mariátegui vivió los años aurorales de la Reforma Universitaria. La revolución universitaria de Córdoba se produjo cuando él se aprestaba a viajar a Europa y la de 1930 en Lima, durante los días que publicaba Amauta. Décadas después, el balance de dichas reformas es, por lo menos, discutible y su complejo proceso sobrepasa ampliamente las posibilidades de análisis desde este texto. Si bien es cierto que el impulso de la reforma universitaria desplazó de la vieja Universidad latinoamericana el predominio de las clases oligárquicas y contribuyó a su democratización, también lo es que sus principales postulados como la autonomía y la participación de los estudiantes en el gobierno fueron mal entendidos o degeneraron; y otros como la docencia libre nunca fueron aplicados plenamente. Hoy ya no podríamos decir que "el voto de los alumnos --aunque no esté destinado sino a servir de contralor moral de la política de los profesores--, es el único impulso de vida, el solo elemento de progreso de la Universidad"([22]) No era posible imaginar entonces que la juventud también podía ser manipulada por ese mismo jacobinismo cuyo negativo rol había señalado al referirse a las nacientes democracias europeas; y que puede corromperse o ser corrompida. Todavía persistían los ecos de González Prada, que atribuía todos los valores morales a la juventud.
Después de Mariátegui, las universidades se multiplicaron y masificaron, en el Perú vivimos las luchas universitarias, la partidarización de las organizaciones estudiantiles, la disminución del nivel académico de la universidad y, finalmente, la crisis de hoy. Un balance de esta época de modificación violenta de las instituciones universitarias es necesario. Reentender la universidad en función del país sigue siendo una tarea vigente, sobre todo cuando, tanto en lo que se refiere a la Universidad como en lo que tiene que ver con los niveles anteriores de la educación universitaria, el Perú no ha terminado de librarse del Medioevo. Todavía permanece vigente en gran medida el reclamo de Villarán por una educación ligada a la técnica y al trabajo y sus críticas dirigidas contra el intelectualismo excesivo. Las palabras del ensayo sobre el proceso a la instrucción pública, también podrían ser escritas hoy: "Impotente para preparar una clase dirigente apta y sana, la enseñanza ha tenido en el Perú, para un criterio rigurosamente histórico, el vicio fundamental de su incongruencia con las necesidades de la evolución de la economía nacional y de su olvido de la existencia del factor indígena. Vale decir, el mismo vicio que encontramos en casi todo el proceso político de la República".
Mariátegui y el mundo de hoy
Terminado el ciclo histórico del socialismo de cuyo comienzo Mariátegui fue testigo, podríamos hacer una larga enumeración de todas aquellas circunstancias que han cambiado en el mundo y en nuestro país y que, por tanto, invalidarían una aproximación analítica a ellas partiendo de sus ideas. El mundo ha vivido, después de su desaparición, una conflagración mundial, un período de guerra fría, la expansión de los regímenes de socialismo de estado a Europa del Este y el Asia, la desaparición de esos regímenes, cambios importantísimos en la tecnología y la comunicación, la descolonización del Africa y Asia y muchos otros cambios de similar y grande importancia. En el Perú, la desaparición del régimen gamonalista, la reforma agraria, el crecimiento de la población, el ciclo de nacionalización de recursos naturales y su reversión, el período de sustitución de importaciones y su frustración, la migración y otros cambios de no menor magnitud, también han acontecido. Son demasiadas cosas nuevas, para poder explicarlas desde el pensamiento de un hombre que murió hace más de sesenta años.
Sin embargo, una lectura cuidadosa de sus escritos y un reencuentro con su vida, nos permiten ir descubriendo algunos rasgos que lo singularizaron en su época y que, a nuestro juicio, le permitieron tener en su momento un pensamiento singular y perdurable, más allá de las contingencias de cada época del ciclo.
1. Su idea básica de la necesidad de una transformación del injusto régimen económico, político y social del Perú, sigue vigente porque, a pesar de todos los cambios experimentados en sus estructuras sociales, el Perú ha mantenido las viejas estructuras económicas y políticas que permiten la extracción de su riqueza sin beneficio para el país, la concentración de los ingresos en una capa minoritaria de la población y la exclusión de las mayorías nacionales del poder económico y político y de los servicios sociales más elementales. Los importantes cambios sociales que el Perú ha experimentado durante los últimos sesenta años modifican la manera de ser de este sistema pero no alteran lo fundamental. Las manifestaciones de nuestra crisis han cambiado pero las causas permanecen asentadas en su estructura consistente en la concentración del poder económico y político en pocos grupos y la dominación del país por poderes extranacionales.
2. De lo anterior se desprende la vigencia de la tarea por la construcción de un Perú nuevo. Quizá en nuestra época el Perú ya no sea solamente una idea, un concepto por crear, como Mariátegui lo comprobó en su tiempo refiriéndose al país que le tocó vivir, sino una realidad más integral, activa y consistente, con fuerzas más vitales y promisoras que a comienzos de siglo. Siempre es difícil establecer este tipo de comparaciones. Pero, precisamente porque la situación se ha hecho hoy más rica y compleja que en el pasado, las desigualdades e injusticias que su generación denunció tienen hoy nuevas expresiones. Debido a ello también, pero sobre todo a la acción regresiva de los grupos dominantes y a los múltiples errores cometidos por quienes en sucesivas épocas optaron por el cambio del país, las tareas iniciales que diseñó en líneas gruesas para el futuro sólo han sido cumplidas en parte. La necesidad de renovación, de cambios sustantivos en el sistema productivo y en nuestro funcionamiento económico debieran abrirse paso en la conciencia del pueblo y de nuestras clases gobernantes.
Debido a ello, la necesidad de propiciar un profundo cambio de estructuras económicas y sociales en América Latina y el Perú, persiste ahora más que nunca. Necesitamos salir de esta situación de pasmo, en que todas las formas de explotación y de miseria material y moral --incluídas las más terribles--, contagian la sociedad entera, amenazando su propia existencia y hasta nuestra propia subsistencia física como seres vivientes, mientras las enormes potencialidades de nuestras naciones continúan bloqueadas por sistemas obsoletos.
Por eso es que, al fin del ciclo que Mariátegui inició, hemos llegado a un momento límite que precisa un nuevo programa para el país. No podríamos acompañar hoy con nuestra adhesión por ejemplo, el editorial del número uno de Amauta, donde Mariátegui decía que no tenemos necesidad de un programa sino de un destino, un objeto. Hoy día tenemos necesidad de ambos, de un destino y de un programa. Las ideas fuerza de la nacionalización de recursos naturales, la distribución de la gran propiedad de la tierra y el antimperialismo por las cuales luchamos y que movilizaron las grandes corrientes renovadoras de nuestro siglo, o están agotadas o no son suficientes para enfrentar los nuevos fenómenos económicos y encarar los difíciles problemas de un país más grande, más complejo y diverso que aquél que conocieron nuestros ideólogos de los años veinte.
3. ¿Cómo propiciar y luego impulsar estos cambios necesarios y cada vez más urgentes? Una actitud que lo caracterizó siempre, puede todavía servirnos: comprender el mundo que nos rodea, mantener una conducta de apertura a las nuevas ideas y realidades, sabiendo que la realidad será siempre más rica que las teorías, y que las desafiará constantemente. "Pienso que no es posible aprehender en una teoría el entero panorama del mundo contemporáneo", dijo en su prólogo a La Escena Contemporánea, aludiendo a la complejidad y riqueza de los acontecimientos que le había tocado presenciar, pero esa sería también su actitud permanente en referencia a los nuevos datos de la realidad que le tocaba observar y analizar. En efecto, también hoy, son amplios esfuerzos de comprensión de la nueva realidad que vivimos y no solamente las teorías de que disponemos, siempre parciales e insuficientes, aquellos que pueden ayudar a orientarnos en la cada vez más intrincada complejidad del mundo contemporáneo y a investigar y aprehender los nuevos datos que nos ofrece la realidad peruana.
Por ello, su idea de que las transformaciones sociales deben apoyarse en la realidad objetivamente considerada, también forma parte, a nuestro juicio, de sus planteamientos básicos. En su mensaje al Congreso Obrero publicado en el número 5 de Amauta, Mariátegui recalca esta necesidad al hablar así del marxismo: "...es un método que se apoya íntegramente en la realidad, en los hechos. No es, como algunos erróneamente suponen, un cuerpo de principios de consecuencias rígidas, iguales para todos los climas históricos y todas las latitudes sociales. Marx extrajo su método de la entraña misma de la historia". Como hemos sostenido a lo largo de este ensayo, ello le significó considerar en el Perú de su época, la necesidad de tomar en cuenta a los pueblos indígenas, su situación histórica, pensamientos, sentimientos y creencias, como elementos fundamentales del proceso de cambio social que él postulaba. En las actuales circunstancias, una nueva consideración de la realidad social, tal como se da hoy día, sigue siendo una tarea crucial y una mirada atenta y objetiva es indispensable. El país debe estudiarse a sí mismo en búsqueda de su identidad y de sus propias posibilidades.
4. Por afirmarse en la realidad y pretender un surgimiento colectivo teniendo al pueblo obrero o indígena como protagonista, la concepción del cambio social que Mariátegui postuló era democrática, respetuosa de las identidades sociales existentes, del rol que los agentes sociales podían jugar en el proceso de cambios. Esta simultaneidad entre una concepción radical del cambio, una atenta observación realista de las condiciones de cada etapa y una concepción democrática que no opone democracia con revolución ni utopía con realismo, es la que confiere al pensamiento de Mariátegui su originalidad y también su perdurabilidad.
Para Mariátegui, la democracia no era solamente la suma de instituciones parlamentarias, sino un ejercicio que permite a los hombres y mujeres asumir responsabilidades sin transferirlas a otros, y que obliga a las instituciones a cambiar. Es difícil encontrar en sus escritos el concepto democracia como un ente aislado; por el contrario, este concepto está implícito y es consustancial a la acción de los entes colectivos en quienes él cifraba sus expectativas de transformación revolucionaria. Retornemos a sus puntos de vista sobre el liberalismo. Mariátegui no reprochaba al liberalismo haber iniciado la construcción de las libertades del individuo, sino haber tocado sus propios límites y no ser capaz de incorporar a la democracia las nuevas identidades colectivas de su tiempo. Verificaba simultáneamente que los extremismos de su época, al no tener en cuenta los reales sentimientos populares, ponían en peligro las jóvenes democracias europeas. Ni conciliación ni domesticación por las burguesías; pero tampoco violencia irresponsable y jacobina: tal parece haber sido su actitud.
De allí deduce Mariátegui, en el curso de la lucha por este cambio así concebida, sus diferencias con el conciliacionismo frente al sistema, pero a la vez con los extremismos jacobinistas. Por eso decía en el mismo documento: "...así como hay que elevarse sobre un positivismo ventral y grosero, hay que elevarse también por encima de sentimientos e intereses negativos, destructores, nihilistas".
5. Finalmente, caracterizó a Mariátegui su vocación latinoamericana e internacionalista en los términos de vinculación del Perú con las otras realidades sociales del mundo. Luchar por un Perú nuevo en un mundo nuevo, es una idea reafirmada hoy por el proceso de mundialización que hace imposible el sueño de las autarquías, planteando el tema de las necesarias autonomías nacionales de decisión en un mundo interdependiente. Esa fue la concepción que separó a Mariátegui de los nacionalismos, concebidos como fenómenos aislacionistas y anacrónicos.
Nos parece pues que lo perdurable de Mariátegui no son siempre las afirmaciones mismas, sino lo que hay detrás de esas afirmaciones, su manera de pensar y analizar la realidad.
Ello explica por qué, a pesar de que en el Perú de 2010, el de la década del 20 es casi irreconocible, ciertas líneas maestras del pensamiento de este hombre son frescas, vigentes y útiles para nosotros hoy día. Cómo, a pesar de lo discutible de ciertas afirmaciones de Mariátegui comparadas con la realidad de hoy y los hallazgos posteriores de la investigación económica y social, él resulta siendo creador de una obra clásica, es decir, perdurable, y a la vez autor de un reto lanzado hacia nuestras generaciones para seguir luchando por la transformación social que él propugnó.
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1. MARIATEGUI, José Carlos. La escena contemporánea. Empresa editora Amauta, 1982. Pág.80.
2. MARIATEGUI, José Carlos. Ob.cit. Pág.80.
3. Esta es una cita de la conferencia de Vasconcelos sobre El nacionalismo en la América Latina, hecha por Mariátegui en Amauta no.4 y después en los Siete Ensayos. Mariátegui observa con cautela: "este juicio...no es igualmente válido para todas las épocas y situaciones históricas. No es posible suscribirlo sin esta precisa reserva". Siete ensayos, Lima: Biblioteca Amauta, edición popular de 1984.
4. Siete ensayos. Ed.cit. pág.79.
5. Siete ensayos. Ed.cit.,pág.16.
6. Ibid, pág.15.
7. MARIATEGUI, José Carlos. Prólogo a Tempestad en los Andes.
8. MARIATEGUI, José Carlos. Pról. cit.
9. "El problema indígena". Conferencia dictada por Luis E. Valcárcel en la Universidad de Arequipa y publicada en Amauta número 7.
10. "Nada cambia más pronto ni más radicalmente la psicología del hombre que la propiedad: al sacudir la esclavitud del vientre, crece en cien palmos. Con sólo adquirir algo, el individuo asciende algunos peldaños en la escala social, porque las clases se reducen a grupos clasificados por el monto de la riqueza. A la inversa del globo aerostático, sube más el que más pesa. Al que diga: la escuela, respóndasele: la escuela y el pan. La cuestión del indio, más que pedagógica, es económica, es social". Manuel González Prada. Nuestros indios, Obras. Tomo II, volumen 3, pág.209.
11. MARIATEGUI, José Carlos. Ideología y política, Editorial Amauta, 1969, pág.43.
12. Prólogo de Mariátegui a Tempestad en los Andes.
13. Siete ensayos. Ed.cit., pág.23.
14. Siete ensayos. Ed.cit.,pág.30.
15. "Gusanos perdidos en las galerías subcutáneas de este cuerpo en descomposición que es el poblacho mestizo, los hombres asoman a ratos a la superficie; el sol los ahuyenta, tornan a sus madrigueras. ¿Qué hacen los trogloditas? Nada hacen. Son los parásitos, son la carcoma de este pudridero". Luis E. Valcárcel. Tempestad en los Andes. Colección Autores Peruanos. Editorial Universo, 1975. Pág.38.
15. Siete ensayos. Ed.cit.,pág.91.
16. Siete ensayos. Ed.cit.,pág.205.
17. Respuesta de José Carlos Mariátegui a Luis Alberto Sánchez en Amauta, no.7
18. Siete ensayos. Ed.cit.,pág.28.
19. Ibid, pág.28.
20. Siete ensayos. Ed.cit., pág. 201.
21. "Se puede decir del Perú lo que Waldo Frank dice de Norteamérica: que es un concepto por crear". La Tradición Nacional, Mundial, noviembre 1927.
22. Siete Ensayos. Ed.cit. pág. 133.
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